С. А. Исаев. Ереси и расколы в раннем лютеранстве. [протестантизм] — часть 2

По статистике 1994 г., численность христиан в мире составляла 1 800 миллионов (каждый третий житель Земли). 54% из них – католики, 9% – православные. Третьей по численности христианской деноминацией – 3% или около 60 млн. – являются лютеране, принадлежащие к 250 самостоятельным церквям

Монергистское учение Августина – Лютера дает ответ на вопрос: как человек обращается к Богу, т. е. становится верующим. Ответ неполный, но это естественно: ведь на вопрос "как?" в принципе невозможен полный ответ. (Как летит воробей? Как человеческий организм переваривает пищу? Кое-что об этом известно, но многие аспекты не изучены). Но к этому вопросу примыкает другой: Cur alii, alii non? – "почему одни, а не другие?" С проблематикой синергизма теснейшим образом связана проблематика предопределения. Лютеране об этом не спорили, но Мартин Хемниц в XI статье Формулы Согласия сформулировал учение о предопределении. Обычно оно суммируется так: те, кто верует, предопределены к спасению самим Богом; те, кто не верует, виноваты в своей погибели сами. Это лютеранское одинарное предопределение, в отличие от двойного предопределения, впоследствии утвердившегося в кальвинизме (Бог еще до сотворения мира предопределил будущих праведников к спасению, а будущих грешников к погибели). Благожелательные исследователи лютеранства видят в этом учении блестящий парадокс, позволяющий человеческому разуму возвыситься над ограниченностью рассудка. Критики же обращали внимание на очевидную слабость такого решения: ведь оно означает, что судьба человека решается каким-то секретарем небесной канцелярии, который определяет, займется ли Бог спасением данного человека, или же к Нему "дело" данного человека не поступит. Но и апологеты и критики Формулы Согласия обычно воспринимали XI статью упрощенно. К сожалению, этот емкий текст весьма обширен, придется довольствоваться логической схемой. Сначала речь у Хемница идет об абстрактных верующих, ставится вопрос о том, какая сила невидимого мира делает их верующими и дается ответ: только благодать. Затем речь идет об абстрактных неверующих, ставится вопрос о том, какие особенности внешнего поведения сделали их неверующими, и перечисляются типичные: "затыкают уши и ожесточают сердца". (Шутки ради можно сказать, что Хемниц отвечает на перевернутые русские вопросы "кто виноват?" и "что делать?": "От Кого праведность?" и "Чего не делать?") А дальше речь заходит конкретно о тебе, читатель: Хемниц обращается к тому, кто озабочен своим спасением, способен к самонаблюдению и к достоверному о себе знанию: имею я веру или нет. Ты веруешь? – если да, то радуйся сейчас, потому что это знак твоего предопределения к спасению, однако будь бдителен, чтобы в будущем не утратить веры. (А если нет? Такой вариант не рассматривается: зачем неверующий стал бы читать Формулу Согласия?) – Следовательно, в XI статье несколько раз меняется постановка вопроса, и многие аспекты не рассмотрены. Например, ничего не сказано о том, как внешне выглядит поведение верующего. Вопрос о том, какая сила невидимого мира делает неверующих неверующими, рассмотрен очень кратко и ответ на него дается фрагментарный и неполный: виноват дьявол, грех, сам человек, кто или что угодно, но только не Бог. Зачем тебе, читатель, про других – неверующих – это знать? Ты лучше о спасении своей души думай: ведь в чужую душу, как в свою, все равно не заглянуть. Если же ты утратишь веру, то как ни кивай на дьявола, собутыльника или заедающую среду, отвечать придется тебе и только тебе.Если сохранишь - блаженство достанется тебе, но благодарить за это ты должен одного Бога... У Хемница много недоговоренностей. Вопрос о предопределении грешников к погибели в основном тексте XI статьи оставлен открытым – такое предопределение не признается, но и не отвергается. Оно отвергается отдельно, в списке ложных учений и мнений – как учение, не имеющие библейского обоснования и при этом разрушительное для нравственности. Есть пробелы в аргументации, но нет ни блестящих парадоксов, ни воспарений над формальной логикой.

Для Флация и Хемница был очень важен догмат о первородном грехе. Применительно к проблематике предопределения этот догмат означал: хотя природа одних людей принимает благодать, а природа других благодать отвергает, но природа всех людей (кроме Христа) одинаково – тотально – искажена и испорчена первородным грехом; разница между избранными и осужденными не в том, что природа первых чем-то лучше природы других. Разница есть, но она лежит вне этического измерения. Если продолжить аналогию с камнем ,то подъемный кран легко зацепляет крюком и поднимает камень, в который ввинчена скоба, и не может зацепить другой камень, в котором нет ни скобы, ни отверстия. Однако первый камень, как и второй, нисколько не "стремится" вверх, не взаимодействует с подъемным краном синергически.

XI статья Формулы Согласия была реакцией на дискуссии у кальвинистов. Лютеране должны были на них отреагировать, потому что Аугсбургский мир 1555 г. признавал католиков Империи как одну из договаривающихся сторон, лютеран – как другую, кальвинисты же как отдельная сторона признаны не были; с 1540 года, когда Кальвин подписал т. н. Variata – измененную редакцию Аугсбургского исповедания, и до 1648 года – Вестфальского мира - кальвинисты формально рассматривались как лютеране. Кальвинистское понимание предопределения вырабатывалось в спорах, длившихся десятилетия. Завершающим этапом стала полемика между последователями голландских богословов Якоба Арминия и Франка Гомара в 1610-1618 гг. Обе стороны признавали двойное предопределение и верили, что Бог направляет благодать "адресно" – только на предопределенных к спасению. Таким образом, они отвергали как синергизм в православном смысле, так и лютеранское представление, что Бог направляет благодать на каждого человека. Но при этом Арминий считал, что предопределение Богом одних к спасению, других к погибели обусловлено тем, что Бог знает про природу каждого человека, способна она усвоить благодать или не способна. Бог направляет благодать на природу только тех людей, чья природа – как Ему известно – лучше, т. е. способна усвоить благодать. Таким образом, по Арминию, предопределение (praedestinatio) не безусловно, а обусловлено предзнанием (praescientia). Гомар яростно критиковал это учение, справедливо рассматривая его как утонченную модификацию синергизма. Гомар соглашался, что предзнание о каждом человеке у Бога есть, но настаивал, что у всех людей, кроме Христа, природа абсолютно порочна вследствие первородного греха, и у верующих "этически" нисколько не лучше, чем у неверующих. Точка зрения Гомара была зафиксирована в Канонах Синода всех кальвинистов Европы в Дордрехте (Дорте) в 1618-1619 гг. и с тех пор возобладала в кальвинистской традиции, включая "частных" баптистов. Учение Арминия было принято частью англикан ("высокой" церковью, особенно архиепископом Лодом), методистами и "общими" баптистами. Лютеранская точка зрения, как ее сформулировал Хемниц, совпадает с точкой зрения Гомара и Дортских канонов. Лютеране в одном очень известном гимне (автор – Иоахим Неандер, 1680 г.) обращаются к Богу: "Дай нам в мире этом быть не тьмой, а светом!" Для последователей Арминия подобный гимн психологически невозможен: они самодовольно считают, что коль скоро они верующие, то они изначально, от природы, безо всяких молитв, являются вместилищем света и добра, солью земли, остается только просветить других. И Флаций, и Хемниц, и Гомар страстно боролись против проникновения этого духа гордыни в христианское поведение через лазейки, открываемые некорректным богословием Меланхтона, Штригеля и Арминия.

Учение Лютера, Флация и Хемница о монергизме и одинарном предопределении весьма важно для понимания значения христианского просвещения в жизни церкви. Громадную роль Божьей благодати в обретении каждым человеком веры признают все христиане. Католики и православные отводят некоторое значение и "собственным усилиям" человека. Лютеране и кальвинисты считают, что для обретения веры необходима и достаточна благодать. Однако ни лютеране, ни кальвинисты не жалеют денег на разветвленную систему религиозного образования: на воскресные школы, катехизационные кружки, семинарии, академии. Казалось бы, зачем? Ведь вера приобретается только благодатью? Самые самонадеянные преподаватели рассматривают себя, любимых, как материальный инструмент, через который действует (и только и может действовать) Бог. Но такой взгляд не выдерживает критики. Никакой преподаватель не застрахован от ошибок. Далеко не все прошедшие обучение становятся верующими. Следовательно, религиозное обучение нельзя считать средством "прямой трансляции" благодати. С другой стороны, верующих действительно всегда статистически больше там, где ведется религиозное обучение, поэтому и никогда не было сомнений в его целесообразности. С третьей стороны, люди очень часто впервые идут в церковь, следуя семейной или национальной традиции, влекомые любопытством, любовью к музыке или иконописи, т.е. мотивами, внешними по отношению к вере как таковой. Вера приходит потом, – часто, хотя и не всегда. В свете лютеранского учения все упомянутые средства воздействия на человека – как на интеллект, так и на эмоции – суть средства, которыми одни люди более или менее успешно подготавливают природу других людей к восприятию благодати. Но, подготавливая, они эту природу не улучшают! Иначе всякий, кто прошел религиозное обучение, но не стал верующим, был бы лучше невежественного атеиста. Однако достаточно сравнить личность Сталина, учившегося в духовной семинарии, с личностями Хрущева и Горбачева, людей религиозно абсолютно невежественных, чтобы убедиться: часто бывает наоборот.

8. Ересь М. Флация. В один из августовских дней 1560 года, споря в Веймаре с Флацием, Штригель заявил: первородный грех есть всего лишь акциденция человеческой природы, которая мешает свободной воле действовать в пользу добра, но не настолько чтобы человек стал совсем не способен делать добро. Флаций возразил: "Первородный грех – не акциденция! Писание и Лютер утверждают, что это субстанция, что грех есть самая сущность человеческой природы!" Штригель не поверил своим ушам и переспросил. Флаций без колебаний повторил эту формулу и настаивал на ней до последних своих дней, претерпев из-за этого массу неприятностей и полностью растратив свой некогда громадный авторитет среди гнесио-лютеран.

Субстанция и акциденция – базовые термины схоластики. Субстанция (substantia), или сущность, есть то необходимое свойство или качество вещи, которое позволяет называть эту вещь так, а не иначе. Акциденция (accidentia), или привходящее качество, есть такое свойство вещи, утрата которого не мешает нам сохранять за вещью прежнее название. Для стола его форма будет субстанцией: если разрушить ее, изрубив стол на дрова, вся эта масса дерева перестанет быть столом, но если желтый стол перекрасить в зеленый цвет, стол останется столом, поэтому окраску можно считать акциденцией.

Уязвимость и несостоятельность понятия "сущность" с научной точки зрения прекрасно показал Карл Поппер в книге "Открытое общество и его враги" (глава 11). Каждый язык и каждое мировоззрение делят мир на "вещи" и "явления" несколько иначе, чем другие мировоззрения и языки. Развитие науки, изменение научной картины мира, ускорившиеся начиная с ХVI века, стерли грани между субстанцией и акциденцией. Лютер писал, обращаясь к Эразму: "В огне такая же сила жара, как и в аду. Но если огонь не жжет, то это, по-моему, уже не огонь". – Он не интересовался алхимией и не знал, что огонь может быть холодным. Но то были лишь первые коллизии между схоластикой и опытной наукой. Лед, жидкая вода и водяной пар – это разные субстанции или одна? Одна, если понимать под субстанцией лишь химический состав, но три, если принимать во внимание еще и агрегатное состояние. А уголь, графит и алмаз, имеющие одинаковый химический состав и твердое агрегатное состояние, но разные кристаллические решетки? Впрочем, для понимания полемики Штригеля – Флация 1560 годы термины "субстанция" и "акциденция" сложностей не создают. Тогда в схоластике и в науке еще господствовал один язык – латинский и субстанция означала то, что дает богослову право наделять объект этим, а не другим латинским наименованием. А объем и употребление понятия homo, человек, с тех пор не изменились.

Все люди, живущие на Земле сейчас и жившие в 1560 году, грешны. Но Адам и Ева – тоже люди - до грехопадения грешны не были. Христос тоже был человек, "во всем подобный нам кроме только греха", как сказано в Халкедонском определении веры 451 года. Но если хотя бы один человек может, оставаясь человеком, быть без греха, то грех нельзя считать субстанцией человеческой природы. Грех может быть только акциденцией. Штригель был прав. И лютеранские богословы без колебаний это признали и обвинили Флация в опасном заблуждении, разрушительном для христианства. Ведь если грех – самая сущность человеческой природы, а во Христе не было греха, то голгофская жертва Христа не могла послужить для искупления людей, потому что Христос не обладал той сущностью, какой обладали все грешные люди! Это заблуждение оппоненты Флация чаще всего называли "новым манихейством".

Манихейство – религиозное учение и движение, основанное персидским пророком Мани (216-277 гг.). Некоторые его последователи пытались сочетать манихейство с элементами христианства, поэтому манихейство можно рассматривать и как христианскую ересь. В советских учебниках и справочниках манихейство изображалось так неточно, что его почти невозможно отличить от ортодоксального христианства: "Дуалистическое учение... что мировая история – борьба света и тьмы, добра и зла, бога и дьявола". (Философская Энциклопедия. М. 1964. Т. 3. С. 291). Что манихейство – дуалистическое учение, верно. Но чтобы правильно оценить этот факт, нужно знать, что представляет собою христианское монистическое мировоззрение: все существующее, все бытие есть благо, а всякое подлинное зло есть не-бытие, – лишенность или отсутствие какого-то бытия. Зло существует только в том смысле, в каком существует дырка в бублике, пока бублик не съеден. Бандит плох не тем, что силен или вооружен, а тем, что у него нет совести и он использует силу во зло. Христианское общество защищает себя: бандита обезоруживаю, сажают в тюрьму, казнят. Однако в христианском обществе умение гражданина владеть оружием, физическая сила и здоровье рассматриваются как благо. (Наоборот, в СССР после 1945 г. бывшие подпольщики и партизаны были под подозрением: а что если они обратят свои боевые навыки и конспиративный опыт против власти вождя и партии?) Взгляд же на мировую историю как на арену борьбы добра и зла характерен и для манихеев, и для христиан. Дмитрий Карамазов говорит: "тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей", – не хотел же Достоевский изобразить его манихеем?!

Манихеи верили, что мир, в котором живут люди, состоит из бытия двух сортов: бытия-добра и бытия-зла. "И доброе называют древом добрым, содержащим и творящим всякое благо, не могущим дать плода злого, а злое — тьмою, тлением, древом злым, вместилищем всякого зла и скверны, не могущим дать плода доброго… Они изначально были разделены, каждое в своих пределах. Но затем вещество восстало само на себя… и в схватке начальники мрака пожрали частицу света… И так произошло смешение добра и зла: ибо из частицы добра возникли души, а из сущности зла – тела". (Иоанн Дамаскин, Против манихеев. 1-2). Значит, каждый должен спасать душу для вечной жизни от порабощения злым мраком, т. е. материей. Мани соглашался с христианами, что Иисус Христос был Богом и Человеком, но именно поэтому отказывался считать Его Спасителем и Искупителем – тем Мессией, чье пришествие предсказывали Исайя и другие ветхозаветные пророки. Ведь если Логос облекся во плоть, то тем самым божественный свет вновь оказался порабощен материальной тьмой. Настоящее спасение духовного света манихеи видели в истязаниях плоти либо строгой аскезой, либо запредельным развратом. А поскольку этот единственно верный путь указывали только они, то сами манихеи без ложной скромности рассматривали себя как посланников царства света. В современном публицистическом языке слово "манихейство" употребляется не часто, но довольно правильно. Манихейским называют убеждение, что в какой-то земной силе, группе людей, государстве воплощается абсолютное добро, а в другой силе или государстве – абсолютное зло. Для марксизма была характерна манихейская тенденция связывать все хорошее с коммунизмом, а всякое зло – с капиталистической эксплуатацией. Пропаганда подчеркивала, что стихийные бедствия, и те происходят почти исключительно "у них". Сообщалось обо всех случаях спасения советскими моряками терпящих бедствие американцев или японцев, но почти никогда не сообщалось об обратных ситуациях. В 1950 – 60 гг. советские власти отказывались хоронить останки советских воинов в местах наиболее ожесточенных боев на том основании, что среди них могут быть кости гитлеровских солдат: "правильная" власть не должна смешивать "добрые" полуистлевшие кости со "злыми"! С другой стороны, и Р. Рейган в 1980 г. называл СССР "империей зла". Манихейское мировоззрение очень опасно, потому что разрушительно для всякой этики, в т. ч. для 10 заповедей. Ведь если в носителе добра нет никакого зла, ему должно быть позволено все, включая убийства, насилия и грабежи. А если в носителе зла нет ничего доброго, то по отношению к нему всем должно быть позволено все, - в наше время это названо беспределом.

Флаций не был манихеем в полном смысле слова. Субъективно же он себя не считал манихеем ни в каком смысле. Утверждая, что первородный грех есть самая сущность человеческой природы, он был уверен, что корректно воспроизводит взгляд Лютера. Лютер, проповедник пылкий, увлекающийся и далеко не всегда точный, действительно, много раз высказывался в таком смысле. Когда католические критики лютеранства – кардинал Беллармин (1542-1621), знаменитый писатель Г. К. Честертон и другие – указывали на манихейские тенденции в раннем лютеранстве, в этом была значительная доля правды, высказанная, разумеется, с полу-пелагианских позиций. Блаженный Августин в трактате "О природе и благодати" смог точно сформулировать ортодоксальное христианское учение о человеческой природе, отмежевавшись как от манихейской ненависти ко всему материальному, так и от пелагианского игнорирования первородного греха. А именно: человеческая природа хороша как творение Божие, – значит людей надо любить, а человеческую жизнь поставить под охрану закона. Но после грехопадения Адама человеческая природа, поврежденная первородным грехом, воздействует на человеческий дух исключительно негативно, в противоположность воздействию благодати, – значит, государство надо строить, считаясь с фактом человеческой порочности и не рассчитывая ни на чью самоотверженность и благородство. Прекрасные качества отдельных людей должны находить применение в частной, семейной, общественной жизни, в культурном творчестве, – они свидетельствуют, что человек предназначен для Царства Божьего. Однако в царстве земном экономика должна строиться на материальной заинтересованности работников, порядок и безопасность должны обеспечиваться аппаратом государственного насилия. В этих сферах наивно было бы полагаться на благородство основной массы людей, и глупо и преступно было бы тратить драгоценную энергию энтузиастов на всевозможные "битвы за урожай".

Именно к этому трезвому взгляду вернулись лютеранские богословы в Формуле Согласия (ст. 1). "Сама природа человека… даже теперь, после грехопадения, является и остается творением Божьим", но "первородный грех является… столь глубоким извращением человеческой природы, что ничего здорового или неразвращенного не осталось в человеческом теле". Формула Флация была осуждена, хотя автор ее не был назван. В проповедях, произносимых перед простыми людьми, не рекомендовалось использовать не библейские термины "субстанция" и "акциденция": они признавались уместными только в дискуссиях профессиональных богословов. Носители манихейской тенденции в раннем лютеранстве в большинстве своем погибли при разгроме Великого Крестьянского восстания 1525 года. Флаций по стечению обстоятельств оказался эпигоном этой тенденции в профессиональном богословии. Его провоцирующие заявления заставили лютеран задуматься и провести тонкую, но предельно четкую линию между конструктивной, трезво-пессимистической протестантской антропологией и деструктивным манихейством. В декабре 1956 г. Флаций был уволен из университета Йены – возможно, не столько за проповедь о грехе как самой сущности, сколько за защиту реального присутствия Тела и Крови Христовых в причастии, против крипто-кальвинистов. Но когда в 1567 г. его единомышленников по этой последней дискуссии восстановили в должностях, Флаций восстановлен не был. Со своей большой семьей (у него было 8 детей) Флаций вынужден был перебраться сначала в Регенсбург, затем в Антверпен, оттуда во Франкфурт-на-Майне и далее в Страсбург. Весной 1573 г. Флация уволили и из Страсбургского университета, он вернулся во Франкфурт и скончался там в 1575 г.

9. Крипто-кальвинизм. Крипто-кальвинизм значит "скрытый кальвинизм". В наше время наиболее специфичной чертой кальвинизма по сравнению с другими разновидностями христианства выглядит догмат о двойном предопределении. Но в XVI в. лютеране об этом не спорили – ни с кальвинистами, ни между собой. Борьба – не столько аргументами, сколько интригами – шла вокруг понимания причастия. Лютер, посетив Рим в 1510-11 гг., был шокирован тем, как запросто многие служители обращались с причастными элементами и сосудами. С началом Реформации лютеране, следуя примеру православных и гуситов, ввели и для мирян причащение под двумя видами (у католиков мирян причащали только хлебом, и лишь II Ватиканский собор 1962-65 гг. ввел причащение под двумя видами и для мирян). Католики свое понимание причастия описывают догматом транссубстанции (принят в 1215 г. IV Латеранским собором): после пресуществления – этот момент в мессе отмечается звоном колокола – хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христовы; они сохраняют вид хлеба и вина, но только лишь вид (плюс вкус и запах), субстанциально они перестают быть хлебом и вином. Последнее утверждение лютеране отвергли: по лютеранскому учению, хлеб, превращаясь в Тело, остается хлебом, а вино, превращаясь в Кровь, остается вином. Тут нет никакого нарушения законов логики. Если камень положить на крышку кадки с квашеной капустой, он станет прессом, не переставая быть камнем. Понятия "камень" и "пресс" совместимы: они могут характеризовать один и тот же предмет. Точно так же совместимы и понятия "хлеб" и "Тело Христово". Чудо таинства состоит лишь в том, что хлеб становится Телом, вино – Кровью. (Православная Церковь тоже учит о пресуществлении и о том, что Тело и Кровь сохраняют вид хлеба и вина. Но только ли вид? На этот вопрос, спорный между католиками и лютеранами, никакого ответа не дается, но всячески подчеркивается, что разумом это таинство непостижимо). Лютеране запретили частные мессы и отказались от толкования причастия, как повторения голгофской жертвы Христа. Видоизмененную таким образом причастную литургию они еще в 1530-31 гг. (в Августане и Апологии) по-прежнему называли мессой, но затем решили, что понятия "месса" неотделимо от его специфически католического понимания, и в 1537 г. (Шмалькальденские Артикулы) от термина "месса" лютеране отказались.

Однако Лютер категорически настаивал, что причастие - таинство, т. е. предписанное Христом материальное средство связи верующего с Богом; что поскольку причастные элементы – это подлинные Тела и Кровь Христовы, обращаться с ними надо предельно осторожно и допускать к причастию только конфирмированных прихожан, не запятнавших себя серьезными проступками.

Однако цюрихский реформатор Ульрих Цвингли (1484-1531 гг.) отрицал материальное присутствие Тела и Крови Христовых в причастии, настаивая, что хлеб лишь означает (significat) Тело, а вино – Кровь. 2 октября 1529 г. по настоянию маркграфа Филиппа Гессенского Лютер встретился в Марбурге с Цвингли и другими реформаторами – Буцером из Страсбурга и Эколампадием из Базеля. Вопрос о реальном присутствии был единственным спорным — во всем причем протестанты были друг с другом согласны. Но как раз об этом договориться не удалось. Лютер написал мелом на столе: "Сие есть Тело Мое" (Hoc est Corpus Meum), и отвечал на выкладки Цвингли этими словами Христа, а напоследок заявил: "Вы иного духа, чем мы" (Vos habetis alium spiritum quam nos): "лучше римская месса, чем Significat". В лютеранской литературе за этими оппонентами Лютера закрепилось несколько странное название сакраментарии (от лат. Sacramentum – таинство) намекающее, что они дают таинствам символическое толкование.

В самом деле, учение Цвингли было ранним и радикальным проявлением рационализма – веры, будто человеческий разум способен понять не кое-что, а абсолютно все. Цвингли рассуждал так: Тело Христово после вознесения находится на небесах; никакое тело не может быть одновременно в двух разных местах; следовательно, Тело Христово не может быть в хлебе. Второе из этих утверждений, для большинства христиан абсолютно не обоснованное, для Цвингли было самоочевидно: ведь в обыденной жизни даже Фигаро не мог быть одновременно здесь и там, какое-то малое время для перемещений ему требовалось, и Цвингли считал, что подобными ограничениями по времени и пространству повязан и Христос, – а как же иначе?

Иначе думали наиболее авторитетные отцы церкви – Афанасий, Великие Каппадокийцы, Иоанн Дамаскин, – их точка зрения и было, чуть позже, принята лютеранами. (Августин же склоняется к символическому пониманию причастия). Но лично Лютер верил в материальное присутствие Тела и Крови Христовых не только в причастии, но и везде. Такая точка зрения получила название убиквитизм (с лат. Ubiquitas – везде-присутствие.) Из многочисленных мест Библии, где говорится, что Бог никогда не оставляет Своих верных, Лютер делал вывод, что Бог телесно присутствует всюду. Значит, и в мышиных норах, и в непристойных местах? Лютер, не смущаясь, принимал и это: ведь Бог воплотился, а человеческая плоть нечиста и мерзка. Так в уме Лютера – и на страницах его "Рабства Воли" – соединялись два его наиболее еретических увлечения: манихейство и убиквитизм. (См. Эразм Роттердамский. Указ. соч. С. 316). Именно из-за подобных высказываний лютеране так никогда и не признали сочинения Лютера точным и авторитетным изложением христианского учения.

После гибели Цвингли его последователей в Цюрихе возглавил Генрих Буллингер. С 1536 г. влиятельнейшим лидером Реформации в Женеве стал Жан Кальвин (1509-1564 гг.). Кальвин, как и Цвингли, считал, что после вознесения Христа Его человеческая природа находится в раю, далеко от земли, и следовательно не может материально присутствовать в причастии. Он учил о духовном присутствии Христа в причастных элементах ("Наставление в христианской вере", кн. IV). Это означало, что к Христу через причастие приобщаются только истинно верующие, прочие же получают простые хлеб и вино, от которых ни особенной пользы, ни вреда. Что недостойные тоже получают Тело и Кровь, но не для спасения, а в осуждение себе (manducatio indignorum, "поедание недостойными" – догмат общий для католиков, православных и лютеран), Кальвин не признавал. Такая точка зрения была отражена в Цюрихском Согласии (Consensus Tigurinus) 1549 г., – кальвинисты и цвинглианцы, подписав этот документ, стали вместе именоваться реформатами.

Меланхтон еще при жизни Лютера пытался достичь компромисса с кальвинистами, изобретая разные двусмысленные и казуистические формулировки. Он даже составил измененный вариант Аугсбургского исповедания (т.н. – Variata), который Кальвин подписал в 1539 или 1540 году, но который был решительно отвергнут лютеранами. Лейпцигский Интерим сам по себе, конечно, не располагал к символическому пониманию причастия. Но некоторые лютеране, желая противопоставить католическому давлению солидарность кальвинистов, в своих проповедях искали приемлемые для кальвинистов формулировки. В 1552 г. Иоахим Вестфальский (1510-1574) выразил в проповедях свою тревогу по этому случаю. Кальвин ответил резким памфлетом "Защита здравого и правильного учения о таинствах" (1555). Кальвина поддерхал Буллингер, а Иоахима Вестфальского – Иоганн Бренц (1499-1570), самый влиятельный богослов Вюртемберга. Бренц заявлял: "Мы не приписываем Его Телу ни протяженности, ни растворения в пространстве. Но мы возносим Его за пределы тварного мира, вне всякого творения и места". Мартин Хемниц, служивший тогда в Брауншвейге, соглашался, но уточнял: человеческая природа Христа может материально присутствовать, и присутствует там, тогда и таким образом, где, когда и как хочет Христос, т. е. в соответствии с Его обещанием, данным при учреждении таинства причащения. (Классическая работа Хемница переведана на русский язык и напечатана в Белоруссии: Хемниц М. Господне Причастие. Данкавилл, 1999).

В 1559 г. курфюрст Пфальцский Фридрих III провел в своих владениях реформацию по кальвинистскому образцу. Август, курфюрст Саксонский, формально сохранил верность лютеранству, однако группа влиятельных виттенбергских богословов – Каспар Круцигер Мл., Кристофер Пецель, Каспар Пойцер (зять Меланхтона) и Георг Краков – в 1560 опубликовала "Свод христианской доктрины", где причастие толковалось в кальвинистском духе. Именно за ними закрепилось наименование крипто-кальвинисты. Они вели себя весьма нетерпимо и агрессивно. В 1517 году крипто-кальвинисты облыжно обвинили в убиквитизме Бренца, Андреэ и Хемница. В 1573 г. с их подачи Август выслал из Саксонии более 100 пасторов, отказавшихся подписать "Свод". В 1574 г. К. Пойцер направил в Дрезден придворному проповеднику К. Шуце письмо, где предлагал вручить жене курфюста Анне кальвинистский молитвенник под видом лютеранского. Однако по случайному стечению обстоятельств письмо попало в руки Августа, который приказал произвести обыск у обоих. Было обнаружено много прелюбопытных документов, и разгневанный курфюрст обошелся с крипто-кальвинистскими интриганами круто: они были брошены в тюрьму, где Краков через год умер, Пойцер просидел до 1586 г., а Шуце до 1589 г. Восстановление чистого лютеранства в Саксонии в 1574 г. отмечалось как праздник: в честь этого события звонили колокола и даже была выбита медаль. Так провалилась попытка навязать лютеранам беспринципный компромисс на кальвинистских условиях. В VII статье Формулы Согласия было изложено точное учение Хемница о причастии, а по Вестфальскому миру 1648 г. кальвинизм был признан в пределах Империи особым вероисповеданием, – в мимикрии под лютеранство более не стало политической необходимости. Новая попытка такого рода имела место лишь в 1817 г. (Прусская уния) и привела к массовой эмиграции лютеран из Германии в США.

10. Ересь И. Эпиния. Апостольский Символ говорит о сошествии Христа, после распятия на Голгофе, в ад. Еще Отцы Церкви спорили, было ли это таинственное событие частью искупительного, жертвенного служения Христа, или же Он сошел в ад не только душой, но и телом, торжествуя, как победитель Сатаны. В соответствии с последней точкой зрения (Лютер изложил ее в 1533 г., в проповеди в Торгау, основываясь на Деяниях 2:24-27) в Германии ежегодно в пасхальные дни разыгрывались народные мистерии, изображающие торжество Христа над Сатаной. Однако в 1544 г. в Гамбурге один из учеников Лютера – Иоганн Эпиний (1499-1553 гг.) – стал доказывать, что сошествие Христа в ад было частью Его страданий и искупления. Тело Христа, полагал Эпиний, при этом находилось в могиле, – в аду была только душа, чтобы пострадать ради полного искупления грехов человечества. Эпиний осуждал мистерии как проявления искаженного понимания народом смысла события. (В период Интерима Эпиний был ревностным гнесио-лютеранином).

Хемниц справедливо счел эти взгляды Эпиния несовместимыми с традиционной христологией, с учение об ипостасном единении божественной и человеческой природ Христа и подверг их обстоятельной критике. Точка зрения Лютера и Хемница на сошествие Христа в ад была изложена в IX статье Формулы Согласия. Народные мистерии лютеране решили устраивать и впредь, по тем же мотивам, по каким они отвергли кальвинистское иконоборчество: хотя невозможно достоверно изобразить ни Триединого Бога, ни то, как Тело Христа одновременно находится в гробнице и в аду, у христиан существует нормальная потребность в наглядном, образном восприятии предметов веры, и религиозная живопись и мистерии нужны и полезны для этих целей.

11. Ересь Дж. Цанки. В 1561 г. крипто-кальвинист Джеронимо Цанки (1516-1590 гг.), профессор, преподававший экзегетику Ветхого Завета в Страсбурге, выступил с критикой обычного для лютеран и других христиан представления, что вера, которую имеет христианин, может быть утрачена. Он заявил: поскольку вера возникает через действие благодати, а каждого человека (в соответствии с учением Августина и Кальвина о двойной предестинации) Бог либо наделяет благодатью и верой, либо лишает того и другого, то однажды обретенная вера (и спасение!) не могут быть утрачены. Например, Петр отрекся от Христа лишь словесно, устами, но не в глубине души. Взгляды Цанки соответствовали тем, которые впоследствии стали в кальвинизме считаться ортодоксальными (Дортские каноны 1618-19). Лютеране, однако, их решительно отвергли в XI статье Формулы Согласия.

* * *

В литературе этого периода встречается еще одно название ереси – филиппизм. Это собирательное название всех непоследовательных лютеран, допускающих отклонения в католическом, кальвинистском или ином духе – в противовес гнесио-лютеранам (по имени Филиппа Меланхтона).

Российский читатель, наверное, заметил, что некоторые отклонения от лютеранской ортодоксии, названные здесь ересями, близки православным учениям, – особенно синергизм, майоризм и учение Андреаса Осиандера. Однако следует иметь в виду, что с православной точки зрения важно не столько вероучение, сколько экклесиология. Коль скоро ни синергисты, ни майористы, ни последователи Осиандера не жаждали присоединиться к Православной церкви, эти ереси нельзя считать проявлением в Реформации тенденций, ведущих к сближению западных христиан с православием.



Источник: Портал-Credo.ru