В Библии слово философия встречается всего лишь один раз, в Новом Завете, в «Послании к Колоссянам» апостола Павла. В этом послании апостол говорит: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). Здесь понятие философия употреблено скорее в отрицательном, чем в положительном значении. И это оттого, что апостол ведет речь не о библейской, не о христианской философии, а о философии языческой, греко-римской, далекой от того, что связано с признанием единого Бога и Иисуса Христа.

Для современного человека, пытающегося поставить рядом два понятия, Библия и философия, неизбежно возникает проблема соотношения тех реалий, которые за ними стоят. У основания этой проблемы обнаруживаются два связанных между собой вопроса. Первый: присутствует ли философское начало в Библии? Второй: если философское начало присутствует в содержании Священного Писания и это означает существование библейской философии, то что она собой представляет?

На первый вопрос можно ответить следующим образом: философское начало — это вектор духовной, преимущественно рациональной энергии человеческого разума, размышляющего об окружающем мире, и в этом своем виде оно присутствует практически во всех плодах человеческого духа — нравственных, художественных, научных, религиозных. Библия представляет собой ни с чем не сравнимую сокровищницу Божественной Премудрости. Некогда человеческий дух, движимый сверхличным Святым Духом, принял посильное участие в создании библейского текста, и вместе с этим «человеческим фактором» в Библию вошло и сопутствующее ему философское начало, размышляющее, взвешивающее и оценивающее.

В Библии практически отсутствуют собственно философские рассуждения с характерными для них проблемными ситуациями, дискуссионностью, особенностями стиля и аргументации. Вместе с тем, те чрезвычайно крупные и важные темы богословского, экзистенциального, нравственно-этического характера, которые в ней представлены, имеют несомненную философскую значимость.

В глазах человека, верующего в богодухновенный характер Священного Писания, у библейской философии два автора, Бог и человек, и поэтому она носит совершенно особый характер. Ее самая существенная отличительная черта состоит в том, что она имеет не монологический вид, а диалогический. Но это не тот диалогизм, который встречается у Платона или Цицерона. Все те библейские размышления, которые так или иначе напоминают нечто философское, — это диалоги человеческого разума с Богом. Участвующие в них люди знают за собой только одно право — это право смиренно вопрошать. Они не сомневаются, не критикуют, не пытаются опровергнуть своего Верховного Собеседника, как это делают светские философы, а внемлют Ему, стремясь уразуметь все то, что пытается им поведать Тот, Чья мудрость бесконечно превосходит человеческую мудрость. Да и что может творение противопоставить Творцу? Что может возразить слабый рассудок того, кто пережил глубокое нравственное падение и до сих пор пребывает в состоянии греховности? Библейское философствование свидетельствует о том, что самое лучшее и самое умное, на что человек способен, — это проявлять смиренное внимание ко всему, что исходит от Творца.

Миросозерцанию библейских авторов, древнееврейских священнописателей присуще глубинное ощущение того, что над всем сущим довлеет высшая, скрытая от глаз людей первопричина. Эта сила связывает все сущее воедино, сообщает всем вещам способность быть. Ей следует поклоняться, ибо она есть связь всех вещей, обеспечивающая единство всего сущего. Она есть Единое, истинный Бог — Яхве, или Сущий. Его свойства — это обладание всей полнотой возможных признаков, вечность, неизменность, вездесущность, бесконечность, самотождественность, способность вызывать отдельные, конкретные вещи к существованию и изымать их из существования, способность повсеместно устанавливать необходимый порядок в соответствии с Ему одному ведомыми эталонами.

Если светские философы иной раз берут на себя смелость или, точнее, выказывают греховную дерзость, ставя вопрос о том, существует ли Бог, то библейский мыслитель исходит в своих размышлениях из фундаментальной предпосылки-аксиомы об изначальном бытии Бога, Который существовал прежде неба, земли и всего живого, в том числе человека с его разумом и стремлением философствовать.

Кем же были те люди, которые оказались самым непосредственным образом причастны к феномену библейского философствования? В израильской социокультурной среде этих еврейских мудрецов называли хакамы (от древнеевр. хокма — мудрость). Среди них были придворные писцы-соферы, летописцы, сочинители, собиратели фольклора — преданий, легенд, притч, загадок, афористичных изречений. Они, считавшие своим покровителем Соломона, мудрейшего из царей, олицетворяли собой культурную память израильского народа и нередко называли плоды своего труда Соломоновыми писаниями. Многие из этих писаний вошли в состав таких библейских книг, как «Книга притчей Соломоновых», «Книга Екклесиаста», «Книга Песни Песней Соломона». Иудеи и христиане убеждены в том, что через созданные хакамами тексты обнаружилось божественное Откровение и стало доступным для всех Слово Господа.

Мудрость хакамов — это мудрость людей, обладавших чутким религиозным сознанием, развитым интеллектом, поэтическими дарованиями, большим жизненным опытом. Если бы люди такого склада жили в Афинах или в каком-то другом греческом полисе, они вполне могли бы называть себя философами, ибо они действительно были любомудрами. Более того — они не только любили мудрость, тяготели к ней, но и обладали ею. И можно сказать, что в этом отношении они — истинные духовные собратья греческих философов. При этом они не ниже и не выше, не лучше и не хуже последних. Они — другие, они — представители иной культуры, обладатели другого типа духовности, иного менталитета. Вместе с тем, они, как и греки, — обладатели ярких творческих дарований, отличавшиеся широтой и открытостью мировосприятия. «Подобная открытость миру вытекала из главной установки хакамов: начать как бы все заново, отрешась от исторической традиции, и рассматривать человека как такового, в его первозданности, стоящего перед лицом жизни, смерти и Вечности… Хокма, мудрость, играла в Израиле ту же роль, что философия у греков… Но главным для еврейских мудрецов было не естествознание, а отыскание секрета счастливой жизни. В этом они стали предшественниками эллинистических философов. Они считали, что «мудрость» извлекается прежде всего из самой жизни, из ее конкретных обстоятельств и проявлений. Вот почему и стиль их литературы ничем не напоминает стиль научных трактатов. Иудейские философы предпочитали язык поэтов, безымянную мудрость многих поколений с ее живыми образами и меткими поговорками»[1].

Иудейских мудрецов сближает с греческими философами трезвый житейский рационализм. В их суждениях нет эмоциональной экспансивности. В них слабо представлен дух мистического вдохновения. Вместе с тем, хакамы оказались способны открыть новое пространство духа, неведомое греческим философам. Это пространство веры, которая не сковывает разум, а окрыляет его. Это вера, которая не противоречит разуму, не заставляет его замолчать, а открывает перед ним такие просторы и глубины бытия, которые невозможно узреть при помощи одних лишь рациональных средств миропонимания. Вера для библейских священнописателей — это не инструмент познания, а средство мудрой интерпретации уже имеющихся знаний, способ обретения максимально доступной человеку глубины миропонимания.

Если для греков горизонты духа ограничены познавательными возможностями разума, то для библейских священнописателей вера восполняет ограниченность разума и отодвигает духовный горизонт человека вширь и ввысь, в бесконечность. Она наполняет то пространство, которое отделяет человека от Бога, не пустотой, а встречной, устремленной к Богу духовной энергией.

Все эти особенности стиля философствования ветхозаветных авторов нельзя не учитывать, размышляя о духовном наследии величайшего из христианских мыслителей — апостола Павла.

Личность и судьба апостола Павла

Будущий апостол родился в малоазиатском городе Тарсе в зажиточной иудейской семье. Он происходил из колена Вениамина, давшего Израилю первого царя — Саула. Родители нарекли мальчика в его честь Савлом (Саулом). Он имел от рождения римское гражданство и, соответственно, два имени — еврейское Савл и римское Павел. Благодаря хорошему образованию его богато одаренная натура получила все необходимое для своего развития. В результате он вступил во взрослую жизнь уже будучи яркой и сильной личностью. Воспитанный ревностными иудеями, он с первых шагов обнаружил себя ярым противником христианства и гонителем первых христиан. Он считал Иисуса самозванцем и видел в деятельности его последователей угрозу для иудаизма. Однако, во время путешествия в Дамаск, где он должен был участвовать в расправе над христианами, Павел пережил глубокое потрясение, радикально изменившее характер его религиозного опыта и структуру его духовного «я». Вот как об этом свидетельствует Писание: «Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! Что ты гонишь Меня? Он сказал: кто ты, Господи? Господь же сказал ему: Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи, что повелишь мне делать? И Господь сказал ему: встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать» (Деян. 9, 3 —6). Ослепшего Савла привели в Дамаск, где к нему явился Анания, которому Иисус Христос повелел вернуть тому зрение и крестить его, чтобы тот смог возвещать имя Господа перед народами и царями и пострадать за Него.

Это обращение, сопровождавшееся дианойей (перестройкой души) и метанойей (перестройкой ума), изменило личность и всю последующую жизнь Павла. Из врага Иисуса он стал Его апостолом, поскольку уверовал, что Он — не простой плотник из Назарета, а Сын Божий и Мессия, Спаситель, обещанный человечеству Ветхим Заветом. В итоге жизнь Павла-христианина обрела новый смысл: он проповедовал Христа и его учение среди язычников, нес им Благую Весть, пока не был казнен в Риме по приказу Нерона.

Павел — маргинал-пассионарий, принадлежавший к трем духовным мирам — иудейскому, греко-римскому (эллинистическому) и христианскому. В его личности и его мышлении сфокусировались несколько социокультурных векторов, сообщавших его духовному «я» особую структурно-содержательную сложность. По рождению он был иудеем, а по воспитанию и первоначальным убеждениям — «фарисеем из фарисеев». Но город Тарс, в котором он провел первые годы жизни, являлось сугубо эллинистическим поселением. По свидетельству Страбона там существовала собственная академия, а сами тарсяне своей любознательностью, любовью к наукам не уступали жителям Афин и Александрии.

Следует помнить о том, что Павел — единственный из апостолов, кто вырос в языческом городе. Об его непосредственной причастности к греко-римской, эллинистической цивилизации говорят факты свободного владения им греческим языком, знакомство с греческой литературой и философией, способность пользоваться, при надобности, греческими пословицами (например, «худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15, 33)). Характерно и то, что почти все его цитаты Ветхого Завета берутся им не из еврейского текста, а из его греческого перевода — Септуагинты. Заслуживает внимания также то обстоятельство, что он от рождения был обладателем римского гражданства, что уже само по себе являлось для иудея большой социальной привилегией.

Все это предрасполагало к выходу за пределы иудейской духовно-социальной партикулярности. Вместе с тем, греко-римские, эллинистические воздействия составляли совокупность хотя и необходимых, но отнюдь не достаточных условий для обращения Павла. Сотни тысяч евреев продолжали существовать внутри сугубо иудейского социокультурного контекста, не имея не малейшего желания переходить в христианство. Потребовалось вмешательство Самого Христа, чтобы потрясти до оснований все духовное существо Павла и обратить его в христианство.

Павел — автор четырнадцати вошедших в Новый Завет посланий. Это серия писем, направленных конкретным адресатам по поводу текущих проблем церковной жизни первых христианских общин. Они были написаны приблизительно через двадцать-двадцать пять лет после распятия Иисуса Христа. Послания ценны тем, что представляют собой один из первых опытов богословского осмысления учения Христа. Создавая их, апостол решал одновременно несколько задач. Во-первых, это был его собственный интеллектуальный труд по самоуяснению, рациональному обоснованию важнейших основоположений христианства.

Уверовав в то, что распятый Иисус был истинным Сыном Божиим, Павел оказался перед необъятным океаном сложнейших богословских проблем и направил все силы своего могучего интеллекта в эту область. Он, по славам теолога С. Нейла, призван был говорить «нечто такое, чего до него еще никто не говорил и для чего в его распоряжении не было подходящих слов»[2]. И он блистательно решил все эти задачи, выказав самую высокую интеллектуальную доблесть.

Второе, на что он не жалел ни физических, ни духовных сил, было решение воспитательно-педагогических задач по облечению важнейших истин христианского учения в доходчивую, яркую, убедительную форму, доступную пониманию язычников и неофитов и позволяющую содержанию этих истин проникать в человеческие сердца и пускать там корни. Павел сумел великолепно справиться и с этими задачами.

Результаты подвижнических усилий Павла были ошеломляющими. Теологи в один голос утверждают, что апостол не мог и помышлять о том, что его письма войдут в канонический текст Библии, станут составной частью Священного Писания[3]. Они же отмечают, что значение Павла выходит далеко за пределы религиозной сферы и охватывает много других областей. Он оказал и продолжает оказывать влияние на интеллектуальную жизнь христианского мира, на политическое, правовое и нравственное сознание индивидов и сообществ, на развитие философии, социологии, культурной антропологии, психологии и др. социогуманитарных наук.

Павел и афинские любомудры

В «Деяниях святых Апостолов» говорится о встрече Павла с философами-эпикурейцами. Оказавшись в Афинах, он возмутился духом при виде множества идолов — мраморных изваяний языческих богов. На одной из городских площадей он стал ежедневно проповедовать. Далее произошло следующее: «Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним; и одни говорили: «что хочет сказать этот суеслов?», а другие: «кажется, он проповедует о чужих божествах», потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение. И, взявши его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши; посему хотим знать, что это такое? Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое. И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как-бы особенно набожны; ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам: Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворных храмах живет. И не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все; От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя он и не далеко от каждого из нас: Ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род». Итак, мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого. Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться; ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых. Услышавши о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время. Итак Павел вышел из среды их. Некоторые же мужи, приставши к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит и женщина, именем Дамарь, и другие с ним» (Деян. 17, 16-32).

Павел в своем выступлении не затрагивает содержания греческой философии, не касается слабых сторон известных ему учений эпикурейцев и стоиков. Он начинает свое выступление с того, что указывает на точку соприкосновения между христианами и язычниками. Апостол обращает внимание греков на их особую набожность, заключающуюся в их способности чтить Бога, даже не зная его. Его парадоксальное утверждение о «неведомом Боге» становится чем-то вроде моста, перебрасываемого мудрым апостолом из одного культурного мира в другой и открывающего возможность преодолеть пропасть непонимания, отделяющую язычников от христиан.

Примечательно, что тут же, среди афинян нашлись люди, которые перешли через этот «мост». Одним из них был Дионисий Ареопагит, который позднее особо прославится благодаря своему двойнику — замечательному христианскому мыслителю Петру Иверу, выступившему под псевдонимом и вошедшему в историю мировой духовности как Псевдо-Дионисий Ареопагит. То есть выступление Павла перед языческими философами не было бесплодным «суесловием». Как в притче Христа о сеятеле, зерна истины, разбрасываемые апостолом, попадали на разную почву, как бесплодную, так и плодородную. Некоторые из семян, зароненные в сердца, жаждущие истины, принесли плод «в сто крат».

Павел, знакомый с идеями афинских философов, был далек от того, чтобы восхищаться их мудростью. В его глазах языческая мудрость — это «безумие перед Богом», потому что в ней нет ни любви к Богу, ни страха Божьего. Она сродни духовной слепоте и не способна привести к спасению. Зато в ней есть много суетности и лукавства, в которых христианину легко уловить тех же эпикурейцев. Для Павла последователи Эпикура — это не духовные люди, а «душевные», т. е. руководствующиеся не столько движениями духа, сколько чувственностью. Их кредо: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем» (1 Кор. 15, 32). Они ограничены и считают безумием то, что исходит от Духа Божия. Они не в состоянии понять очень многого, поскольку не способны подняться на высшую ступень разумения — ступень духовности. Их рассуждения основаны на мудрости сугубо человеческой и в этом их слабость. Истинная же мудрость основывается, по глубокому убеждению Павла, на силе Божией, а не человеческой.

Павел не превозносит мудрость века сего или мудрость властей. Он проповедует премудрость Божию. При этом он не присваивает ее себе, поскольку твердо знает об ее особой, богооткровенной природе. Только милость Божия позволяет ему прикоснуться к ней. Если бы все люди были причастны к ней, тогда Иисуса Христа не распяли бы.

Просвещенная публика, внимавшая Павлу в Афинах, состояла не только из эпикурейцев. Среди слушателей были еще и те, кто придерживался идей философов-стоиков. (Деян. 17, 18 — 21). Их воззрения были несколько ближе Павлу, по сравнению с взглядами эпикурейцев. Космология, онтология и теология стоиков несли в себе идею явно выраженного монизма. Стоики утверждали, что в мире господствует Бог, который полностью имманентен, тождествен этому миру. И хотя для Павла Бог отнюдь не имманентен миру, Творец не тождествен всей совокупности своих творений, а стоит неизмеримо выше тварного мира, он в своей речи в ареопаге охотно процитировал поэта-стоика Арата, друга Зенона, когда говорил об едином Боге: «Мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род» (Деян. 17, 28).

Для Павла важно было обнаружить характерное для греческого духа состоянии активного поиска. Однако, он увидел, что греческие философы, пребывая в этом поиске, не сумели добраться до того духовного рубежа, где им могла бы открыться сверхличность живого Бога, а задержались перед россыпью многочисленных гносеологических, антропологических, этических и социально-политических проблем, которые как бы перегородили им путь, ведущий к богопознанию. Религиозная интуиция подсказывала им, что «неведомый Бог», еще не открывшийся им, существует. Но их интеллектуальные, духовные резервы истощились раньше, чем они смогли приблизиться к самой постановке проблемы богопознания. Именно поэтому относительная глубина языческой философской мудрости померкла перед глубиной мудрости апостола Павла, напитанной духом христианского откровения.

Не кичась этим, очевидным для него духовным превосходством, Павел видел свое предназначение в том, чтобы протягивать руку каждому, кто был готов принять в свое сердце живого Бога и тем самым приобщиться к мудрости высшего порядка. Он отчетливо сознавал, что верующий в Христа не нуждается в философской мудрости, если та не приближает его к Богу, не служит делу богопознания.

Социально-нравственное богословие Павла

Павел не принадлежал к мыслителям-систематикам. Он не ставил и не мог ставить перед собой задачу по созданию упорядоченной системы-суммы христианской теологии по той простой причине, что во время его апостольства христианская богословская мысль делала свои первые шаги и еще рано было предпринимать усилия такого рода. Только в «Послании к Римлянам», где Павел говорит о достоинствах христианской веры и излагает суть своего евангельского кредо, теологи усматривают некоторые черты систематичности, приближающие это «Послание» к жанру богословского трактата[4].

Павел, как мыслитель, в своих теологических размышлениях, конечно же, не пребывал в ситуации свободного, беспредпосылочного поиска-блуждания. В значительной степени он опирался на Ветхий Завет, который продолжал для него сохранять значимость священного текста, оставался средоточием авторитетного Слова Божьего. Не случайно Павел, как свидетельствуют исследователи, ссылается на него в своих посланиях 93 раза[5]. Однако, апостол воспринимает Ветхий Завет из иного духовного пространства, чем то, в котором пребывали мудрецы-хакамы. Поэтому он усматривает в древних текстах то, чего в нем не замечали даже те, кто непосредственно участвовал в их написании. Новое понимание ветхозаветного Писания позволило Павлу контекстуализировать его в христоцентрическую картину мира. Для него все, что связано с Христом, предстало исполнением откровения Ветхого Завета, а в Благой Вести он увидел исполнение обетования, данного Богом Аврааму. То есть в глазах Павла Ветхий Завет остался средоточием безусловных истин и одновременно предстал прямым, непосредственным источником христианского богословствования.

Павел — мыслитель-полемист и одновременно мыслитель-дидактик. Все его богословские и философские идеи формулируются им по самым конкретным поводам и случаям. Все они привязаны к реальным ситуация духовной и социальной жизни первых христианских общин. Отсюда тот особый проповеднический диалогизм, доминирующий в переписке Павла. Его послания — это не трактаты, а эпистолы. Ведя переписку с молодыми церковными сообществами, он богословствовал, философствовал, дискутировал, советовал, поучал, наставлял. Но при всем разнообразии этих коммуникативных векторов, он никогда не утрачивал из виду то главное, ради чего он вел переписку, — проповедь распятого Христа. Еще раз подчеркнем, что то духовное пространство, внутри которого Павел жил, мыслил, чувствовал, боролся, страдал, имело христоцентричный характер. Для него Христос был альфой и омегой всего сущего и должного.

Тот мир, в котором пребывает человеческий род, обозначается Павлом греческим словом космос. Это арена, на которой развертываются события земной истории, сменяют друг друга поколения людей, мужчин и женщин, грешников и праведников, слабых и сильных, униженных и могущественных. На этой арене люди связаны между собой множеством всевозможных отношений и взаимозависимостей. Они трудятся и торгуют, вступают в браки и воспитывают детей, договариваются и ссорятся, воюют и убивают друг друга. Но все это не будет длиться вечно, «ибо проходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 31). Все в этом мире бренно и потому минет как сам он, так и все, что пребывает в нем. Те, кто считают, что они связаны только с этим земным миром и принадлежат лишь ему, тоже обречены. И лишь перед верующими в Христа закрытие, конец этого мира означает открытие врат в иной мир, не похожий на этот, земной.

Христоцентрическая теология Павла имеет явно выраженную социально-этическую направленность. В ней с христианских позиций осмысливается как отношение человека к другому человеку, так и его отношение к социальным институтам. Павел убежден, что лучший рецепт, какой можно предложить христианину, это совет, чтобы его социальная жизнь строилась как подражание Христу. Так, обращаясь к членам коринфской церковной общины, он призывает: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор. 11, 1). Это означает, что христианин должен в своих поступках руководствоваться не личными интересами, но мотивами высшего порядка, повинуясь высшей воле, как Иисус повиновался воле Бога-Отца, идя на страдания и смерть, восходя на крест.

Тема повиновения высшей воле связана у Павла с теологией власти и государственности. Он осмысливает проблему власти в терминах строгого монотеизма. Так, например, на полутора десятках страницах «Послания к Римлянам», наиболее насыщенного социальными вопросами, слово Бог употребляется 153 раза, т. е. в среднем через каждые 46 слов[6]. Для Павла это совершенно естественно, поскольку он убежден в том, что Бог присутствует повсеместно и социально-политическая сфера государственной власти не составляет исключения.

Власть выступает для Павла в двух основных формах — сакральной и светской. Сакральная власть имеет несколько связанных между собой форм. В первую очередь это власть Творца над Его творениями. Бог властвует абсолютно и безусловно над всем сущим, в том числе над поведением людей и их отношениями между собой. Его могуществу подчиняется вся Вселенная в целом и каждый из ее элементов в отдельности. Небесные светила, земной и подземный миры, все материальные предметы, живые организмы и духовные существа пребывают в полной Его власти. Во власти Бога все времена и сроки. История течет по Его повелению. Его промыслу подчинен человек, подобный глине в руках мастера-горшечника. В Его власти распространять благоволение на верующих в Него, прощать кающихся грешников и ввергать в геенну огненную тех, кто в Него не верит.

Бог властвует не только прямо, непосредственно, но и опосредованно, через избранных детей своих. Все формы земной власти восходят к Богу и исходят от Него Он наделяет одних людей властными полномочиями, чтобы они управляли другими людьми. Через пророков, священнослужителей, царей, судей осуществляется Его власть на земле.

Сын Божий, будучи одним из трех лиц Св. Троицы, обладает столь же абсолютной властью, как и Бог-Отец. Вместе с тем Иисус в своей земной жизни постоянно подчеркивал, что Он всегда беспрекословно подчиняется Отцу Небесному и исполняет Его волю. Никто иной, как Бог-Отец, действуя во Христе и через Него, дает Сыну Божьему власть и силу прощать грехи, исцелять больных, воскрешать мертвых, изгонять духов зла, укрощать стихии. Христос ведет себя среди людей как власть имеющий потому, что, покорный воле Бога-Отца, Он действительно наделен Им этой властью в полной мере. Воскресший Иисус говорит ученикам: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28, 18).

Иерархический принцип мироустройства требует, чтобы и в социальной жизни действовала логика отношений властвования и подчинения. Отсюда однозначная категоричность тезиса Павла о том, что нет власти не от Бога. Не наделяя земную власть людей над людьми сакральными свойствами, апостол, однако, указывает на ее санкционированность свыше. Она не является чьей-либо личной принадлежностью, поскольку исходит от Бога, даруется Им. Если же власть от Бога, то следует подчиняться тому, кто ею обладает, так же, как мы повинуемся Богу, поскольку власть — Божий инструмент, посредством которого поддерживается Божий порядок. Она призвана противостоять злу и приумножать добро. Поэтому повиноваться и служить следует не за страх, а за совесть, исполняя свой гражданский долг.

Главным носителем светской власти является государство. Оно требует от подданных подчинения, соблюдения всех своих предписаний, поскольку в этом заключается залог стабильного социального порядка. Через земной порядок пролегает путь к порядку Небесного Иерусалима. В этом состоит необходимость существования института государственности, и потому он должен быть защищен от любых попыток его насильственного разрушения.

В лице Павла человеческий дух поднимается на новую ступень в понимании природы государства, входит в более высокое ценностное измерение. На этом новом уровне покорность государству начинает выглядеть уже не как вынужденное подчинение неодолимой силе, но как духовная доблесть сознательного смирения. Эта радикально изменившаяся мотивация предполагает уже не доминирование чувства страха перед внешней мощью государства, но отводит руководящую роль совести и чувству долга гражданина-христианина, принимающего на себя обязанности подчинения и служения не ради государства как такового, а ради Господа. Об этом Павел пишет в «Послании к Римлянам»: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, а для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим. 13, 1 — 7).

Государство служит Богу тем, что осуществляет мирскую справедливость, поддерживает и защищает гражданский мир. Бог наделил правителей государства правом меча, т. е. правом законного, справедливого применения силы ради общественного блага, чтобы они могли защищать добропорядочных граждан от злодеев, эффективно пресекать всё то, что нарушает или грозит нарушить общественный порядок.

Когда государство требует от граждан того же самого, чего от них требует Бог, и запрещает им то же самое, что запрещает им Бог, то оно выступает истинным орудием Творца-Миродержца. И христиане обязаны подчиняться и служить такому государству не за страх, а за совесть, молиться за него и его правителей. Если же требования и запреты государства идут вразрез с требованиями и запретами Бога, если оно вмешивается в сферу вероисповеданий, свободы совести, то христиане вправе выказывать те или иные формы гражданского неповиновения, поскольку «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5, 29). Но и в этом случае они должны молиться за правителей, чтобы Бог образумил их, наставил, внушил им верное направление мыслей и действий. И хотя неприглядные действия власть имущих достойны нравственного осуждения, сами они, подобно Пилату, вовлечены в исполнение Божьего замысла. И задача христианского сознания состоит в том, чтобы напряжением духовных сил проникнуть в этот замысел, прочесть его тайные письмена и сделать правильные выводы о месте, роли, предназначении конкретного правителя, политика, общественного деятеля или политического сообщества в деле их «публичного служения».

Государство для Павла — это необходимое условие социальной жизни всех людей, будь они язычники или христиане. И пусть оно бесконечно далеко от совершенства, его следует принимать таким, каково оно есть. У римского государства, в пределах которого проходит жизнь апостола, много отрицательных свойств или «общественных грехов», среди которых одним из самых тяжких выступает институт рабовладения. Однако, Павел далек от того, чтобы ставить задачу по ликвидации социального неравенства и призывать к насильственному ниспровержению рабства. Он убежден в том, что социальные различия всегда будут существовать во внецерковных сообществах и государственных структурах. Если раб — христианин, то он обязан не бунтовать, а смиренно служить своему хозяину (Кол. 3, 22 —25). В «Послании к Ефесянам» Павел пишет: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу. Не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам» (Еф. 6, 5 —8). Хозяевам, в свою очередь, следует относиться к рабам уважительно и справедливо.

Тем, кому дана власть, будь то правители, государственные чиновники или домохозяева-рабовладельцы, должны использовать ее не во зло, а во благо подчиненным. Если же власть предержащие злоупотребляют своей силой, то противостоять этому следует особым образом. Павел не призывает к активному сопротивлению, к каким-либо энергичным формам политической, социальной борьбы. Следуя за Христом, он увещевает: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь». Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12, 19 — 21)

Римское автократическое государство допускало существование различных светских и религиозных форм гражданской жизни. Среди них были профессиональные гильдии, философские и риторические школы и многое другое. На территориях, заселенных иудеями, существовали синагоги с иудейскими общинами. Когда начали возникать первые христианские общины, то они стали использовать в качестве самоназвания греческое понятие экклесия, которое было взято из лексикона религиозно-гражданской жизни греческих городов-государств, где обозначало городское собрание свободных граждан. Павел тоже стал пользоваться им.

Из христиан, составляющих религиозные сообщества, образуются новые братства или «братства без границ».[7] Их члены рассматривают себя как божьих избранников, познавших Бога. Эти общности характеризуются связями солидарности, внутренним единением. В любой из них вчерашний язычник, ставший христианином, ничем не ниже вчерашнего монотеиста-иудея, уверовавшего в Христа. Поэтому Павел довольно резко выступил против апостола Петра, когда тот отказался сесть за стол вместе с обращенными язычниками и разделить с ними трапезу (Галл. 2, 11 — 21). Для христианина факт принадлежности кого-либо к церкви Христа отодвигает далеко на задний план все этнические, национальные и социальные различия. Никакие разделения внутри церкви, как единого тела, не допустимы. Церковь — это целостность, сопоставимая с целостностью живого человеческого организма. «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12, 26). Любые разногласия в церкви — это болезнь, от которой страдает все тело. Если христиане оказываются не готовы к примирению друг с другом, то они тем самым закрывают для себя путь, ведущий к примирению с Богом.

Экклесия-церковь занимает особую позицию в социальном мире. Ее своеобразие заключается, в отношения напряженных противоречий с внешним социальным окружением и государственными институтами. Но Павел неоднократно подчеркивает, что энергия недоброжелательства исходит, как правило, извне, со стороны внехристианск